胡塞尔与历史的意义 论文

如果说在胡塞尔晚期思想中，历史现象具有了重要意义，那么随之就会有一系列问题提出，其中最重要的问题会超出胡塞尔，普遍地以历史哲学的可能性为主题。

第一个问题仅仅涉及对胡塞尔心理学处境的理解：什么样的动机决定了胡塞尔问题领域的转变？这位思想家——在他看来，从自然观点出发的政治事件是外在的；人们倾向于通过描述他的学识、趣味、职业以及他对科学严格性的偏爱把他说成是非政治的——出人意料地发展出一种对人类普遍危机的意识。他不再仅仅谈论先验自我，也谈到欧洲人、他们的命运以及可能的衰亡和必然的再生。他把自己的哲学放入历史之中并坚定地相信：他的哲学要为欧洲人负起责任并且只有他的哲学才能给他们指明革故鼎新的道路。他对思考历史以及历史中的思考并不满意，所以才为现象学揭示出令人惊异的使命：为新时代奠基——像苏格拉底和笛卡尔一样。

我们援引的著作——大部分尚未公开——来源于1935年至1939年。我们可以推测：胡塞尔在1930年已开始把他对自己哲学的理解与对历史（准确地说是指欧洲历史）的理解联系起来。1935年5月7日胡塞尔在维也纳文化联盟上作了题为“欧洲人危机中的哲学”的演讲；在这个讲演之后，他于1935年11月又应“布拉格人类知性研究协会”之邀做了两个讲演；他的全部未公之与众的手稿以一种大型论文的方式被冠名为《欧洲科学的危机和先验现象学》（其中前两个部分已于1936年在贝尔格莱德的《哲学》杂志上发表1）。除这本著作之外，以“危机”为题的手稿集还包括下列文本：维也纳演讲的初稿、这次演讲的推测性文本（一个修订稿）、同一文本的另一个更为完整的稿件、“危机”的全文以及各种尚未公开的文本，其中包括胡塞尔对同一主题的持续思考。

在这种思想上的全部努力中我们可以感觉到德国当时的政治状况：在这种意义上我们可以说，历史的悲剧性进程推动了胡塞尔进行历史的思考。老年胡塞尔，作为非亚利安人、作为科学思想家，本质上仍然是苏格拉底式的天才和质疑者(Infragesteller)，在纳粹分子看来是不可靠的。他退休了并被勒令保持沉默。他不得不去揭示：精神有一个历史。从总体上看，下面这一点对这个历史很重要，即精神可能患病，历史是为处于危险的以及处于可能丧失的境地中的精神而存在的。正是由于这些病人，即纳粹分子，把一切理性主义诬陷为衰败的思想并提出政治和精神健康的生物学标准，因此这种揭示就变得不可避免。无论如何，在纳粹主义时期，促使胡塞尔踏入历史的真正动因是危机意识：为了崇尚理性主义，应该谈论：谁生病了，以及在哪里可以发现人的意义与荒谬。

需要补充的是，就在胡塞尔身边，他多年的合作者M. 海德格尔已开始撰写一部著作。同样，这部著作从另一个角度展开对古典哲学的批判并至少含蓄地包括了历史的另项涵义、当代历史事件的另类解释以及对承担性的另种划分的主旨。因此历史强迫这位最没有历史感的教授为历史提供解释。

然而除此之外现在还需要探讨：现象学如何能够采取历史的视角？在这里，哲学问题域的转换被迫超出对心理学动机的阐释而把先验现象学的实事关系带入讨论。一种彻底回归到为存在奠基的自我的我思哲学如何能够发展出一种历史的哲学？

这一问题可以通过对胡塞尔文本的探讨得到部分回答。在这样的程度上——即使人们有力地强调观念在意识和历史之间的中介功能——胡塞尔的思想仍显示出统一性。这个观念可以在康德的意义上被理解为无限的使命。这里暗含着无限的进步以及由此形成的历史含义。

然而，如果人类的时代在无限观念的要求下不断发展——在康德那里已是如此，在关于“世界公民意图里(in weltbürgerlicher Absicht)的一般历史的观念”中以及在其他的历史哲学论文中——，那么为了人类历史的哲学必须克服自我哲学并且从中提出一系列基本问题。这些问题涉及苏格拉底的、笛卡尔的、康德的哲学以及所有在最广泛意义上的自我哲学。我们所提出的问题将限定在特定的年代。

一、先验现象学对历史观察方法的抵制

在胡塞尔进展顺利的创作中没有任何迹象显示现象学在历史哲学意义上的修正。毋宁说这个把历史哲学作为永远的可能性纳入自身的基础已经被发现。

1、《观念》、《形式的和先验的逻辑学》以及《笛卡尔的沉思》的先验现象学并没有否定，而是以一种特殊的方式2整合了那种曾指引过《逻辑研究》的逻辑愿望。可现在这种关注已把某种意义上的历史排除在外。也就是说，《逻辑研究》教导人们说：一个逻辑结构的意义——不仅在狭义的形式逻辑上（甚至当它被扩展至普全数理模式(mathesis universalis)时3），而且在广义的实在本体论上（这种本体论分析单个领域的最高的类，像自然、意识等等）──是独立于个体意识的历史或人类的历史的，正是在这些历史的框架中进行着对这个意义的揭示和发展。这个意义表现为在一种直观中介中的意义，这种直观把握到意义的各个个别因素。概念的历史，就其作为意义的表达而言，对意义的真理没有影响。真理不可能像生物得到功能性的能力那样被获得，它是“空乏意向”(Leerintention)与当下直观之间的非历史性的关联（感官的感知、内感知、外感知、“范畴直观” 4等，或者是它的想象的或回忆的修正）。当下直观“充实”了空乏意向。

胡塞尔思想首先清楚地表达出对心理主义的反抗，这种反抗一直是他晚期全部先验哲学的前提。与此相应，从一开始便同样遭到抛弃的是一门历史哲学，这种哲学把历史理解为生成和发展。在生成中理性从低级走向高级，并且完全一般地讲，从较少走向较多。在这方面来自于经验推导 ——经验推导从主观对意义的接近出发——的客观意义的无时间性是无法达到的。

本质哲学——它在“观念”的反思层面上继续了《逻辑研究》的“逻辑主义”——证实了对发生学解释的不信任：“本质还原”(eidetische Reduktion)（它把个别事件置入括号，仅仅保留其意义——以及保留通过概念表达出的涵义）正是一种历史还原。世间现实(Das mundane Wirkliche)与本质的关系就像偶然与必然的关系一样：每一项本质都是一个现实化可能性的领域。通过现象学的看，个体能够在任何时候、任何地方成为其本质5。我们一定能看出，胡塞尔是多么谨慎地对待原初(Ursprung)这个概念：就在《观念》第一卷的第一页他写下了这样一段话：“这里没有叙述历史。在谈及原初性时，既无须和不应考虑心理学－因果的发生，也无须和不应考虑发展史的发生学［……］”。6

“原初”概念只是后来在思想的真正意义上的先验阶段才重新出现。在这里他不再称之为原因的历史发生学，而是称之为奠基性。7

《逻辑研究》中的“逻辑主义”和《观念》中的“本质还原”表明这样一种对“历史”的入侵的最终胜利。从现在起我们可以有把握地说，以后将要讨论的精神历史绝对不是从无涵义中出现的意义的形式，不是一种斯宾塞风格上的进化论。暗含在历史中的观念的发展是某种与概念的形成完全不同的东西。

2、本来现象学的先验问题没有明显的历史意图。毋宁说，这个意图通过以前的“先验还原”似乎已被排除在外。

为了在现象学总问题中确定先验还原的地位价值，赘言几句是必要的：通过这种还原，意识放弃了它的原初的素朴性(Naivität)——胡塞尔称之为“自然态度”，它自发地把世界如其所是地看成单纯的被给予；通过对素朴性的审查，意识揭示出自身是给予性的、意义赋予的意识8。这种还原扬弃了世界的当下性；它没有把任何东西排除在外；它甚至没有扬弃直观在所有认识中的优先性；根据这种还原，意识没有停止看，可是意识不再听任看的摆布，没有消失在看中；而是看把自身揭示为成就(Leistung)或进行(Vollzug)，9有一处胡塞尔甚至谈到一个“可以说是创造性的开端” 10。只要人们在自己的意识中实现下面这一点：在看中达到顶点的意向性正是创造性的看，那么人们便理解了胡塞尔，人们便是在先验的意义上的现象学家。11

我们不可能在这里研究对这一现象学中心课题进行解释的困难性。我们只是提请注意：只有自然的态度屈服于还原并仅仅能够得到还原，只有一切意义和存在得到具体的构造，自然的态度才能被理解。因此它没有首先说明何为自然态度，然后再指出它的还原，最后解释何为构造：我们必须把现象学问题域(Problematik)的这三个方面理解为统一的关系。

然而这里使我们感兴趣的是，胡塞尔在《观念》时期不仅把自然科学而且也把精神科学算作自然态度的学科：历史、文化科学、各种社会学学科都是关于世间的科学12；用胡塞尔的话来说，作为社会现实的精神是一个“超越物”，即一个对象。在与对象的关联中纯粹的意识超越自身；精神是“外在的”——自然（精神渗透其中）、身体（意识在其中客观化自身）和心灵（被理解为个体心理现实）也是如此。精神的世界性(Weltlichkeit)意味着：精神在意识主体的课题(Gegenstaenden)下出现；精神一定可以作为某种基本行为的相关物对一个意识并在一个意识之中被构造起来——通过这种行为便在世界、历史和社会中“确立”了精神。在这种意义上需要理解：“精神科学首先必须屈服于这种还原13：我们没有迷失于历史和社会现实以及绝对物之中，我们悬置起对精神和物体存在(Dasein)的信仰；从现在起我们知道：历史社会的精神仅仅是为了并通过绝对的意识而存在——这个意识构造了精神14。在我们看来，这里存在着后来一切困难的源泉：人们应该怎样理解：一方面，历史的人在绝对意识中被构造，另一方面，在历史中，自身发展的意义在自身中把握到人——作为这个关于绝对意识的现象学家而处于不断运动中的人？这里似乎预示了包含与被包含之间的以及先验自我与创造历史统一性的意义之间的辩证法的困难性。

现在还不能对这个困难进行探讨，只是需要说明：胡塞尔在尚未发表15的《观念》第二卷中已开始着手进行人的构造（即心理—生理的心灵，心理社会学的个人以及作为历史现实的精神）。这个重要的文本（我们可以在卢汶胡塞尔档案馆中读到）的第二部分包含了对意识运作的长篇分析——通过这种分析，身体首先作为活生生的有机体，然后作为对另一个人的表达和中介而发展起来；通过分析人与人之间的社会链条最终得到构造。

因此，在《观念》第一卷和第二卷的层面上，历史不具有优先性。完全相反：历史的人是世间性的一个因素、一个阶梯，是被构造出来的世界的一个“层次“：在这个意义上它像一切“超越物”一样被包括进绝对意识之中。

3、尽管历史在双重方面被排除在外：作为发生学的解释原则和作为被历史学家和社会学家研究过的现实，但是在先验意识之中（自然和历史“在”这一意识中被构造）历史以一种微妙的方式重新出现。这个意识始终仍然是时间性的，它是绵延的生命。在渐次出现的各种各样的起点中，各个意义作为统一而被构造出来——这些意义将这些渐次出现的起点彼此连接在一起。大海的蔚蓝、表情的表露、工具的技术涵义、艺术作品的审美涵义以及制度的法学涵义等等，所有这一切都在一个时期内逐渐形成――借助于局部直观的自身补充的因素的中介，比如说，时间是最原初意识显露的维度，这个最原初的意识是物意识(Dingbewußtsein)，它“给予”世间存在以最初的层面。对尚未熟悉的物(Dinge)的可感知性在于这样的可能性，即在一个无穷无尽的时间中新的映射(Abschattung)证实或否证形成中的意义并为新的意义奠基16。因此这种绝对意识是时间性的，与三重境域——回忆、期待和瞬间的当下——保持一致。

当还原的世间时间瓦解时，现象学的时间便揭示出促成一切体验的统一性的形式。然而在这方面在这种程度上这个时间又成了一个迷，好像先验自我的绝对性只是在某个方面（即与先验物相关的方面）是绝对的，因此需要一个原构造――这个原构造带有大量的困难17（我们没有必要在这里讨论原则上的困难）。这些困难产生于对现象学时间意识的初始构造；胡塞尔第一次于1905年在《内时间意识现象学讲座》18中就已拟定了这一课题范围；然而这些困难将会使我们离开我们原本的问题：这种原综合、这种在意识体验之间进行联结的原形式虽然确实是时间，可还不是历史；历史始终是外在的，时间是意识自身；当人们说，时间被构造出来，他们不再在这样的意义——像外在物那样被构造出来——上说；对超越对象的意识的所有超越活动（超越对象在其映射中描述超越物的统一性）都有一个前提：每个当下的意识都以内在的形式超越自身，也就是说，在时间上与另一个意识相关，——在这个意义上，时间是被原构造出来的；因此对一个新的当下来说意识成了无中介的过去，而且未来仍然无中介地处于前面。构造性的先验时间（而且还是被原构造出来的）不是超越的历史：历史不过是意识的相关物，这种意识探讨遗迹和文献，试图在文献中理解陌生的个人并把握社会的意义（社会在世界性的时间——星辰、钟表和日历——中发展）。从这种立场看，现象学的时间是一个在其中自然、人、文化和历史作为对象得到构造的绝对物。

尽管如此，下面这一点并非没有意义：最原初的意识在自身这方面还是时间性的；如果历史学家的时间受到还原和构造，那么很可能会重新构画出一个历史。这个历史更接近于给与性的意识：在这个意义上先验现象学为了历史哲学而采取步骤处理现象学的时间。

4、仍然有一个问题需要处理——通过这个问题，现象学的问题域与一种可能的历史哲学的问题域的区分显示出来。对现象学的时间而言似乎也有一个先验自我：这个自我不仅是一个世界之物──作为心理学的对象被给与并因此得到还原和构造；此外还有一个生活在每一个构造性的意识中的我：关于这个自我，人们只能说，它“通过“这样的意识遭遇到世界之物（物、人、艺术作品等）19。这个自我，是这种感觉性的、知觉性的、想象的及意愿的等等东西。这个我思的我不能被课题化，不能成为研究对象；它只能在它的“关系方式“中得到把握20；比如：就像它把它的注意力集中在某物上一样，它以这样的方式──对感知进行悬置、规定或被动地维持，或者最终主动地推进──使行为环环紧扣。因此自我的现象学指向的只能是它的关系方式，不能是它的本质。从我思的观察方式出发就会产生这个命题：一个在数量上有别的自我(numerisch unterschiedliches Ego)成为每一个体验流的基础，并且具有同一本质内容的“两个体验流“（对两个纯粹的我而言的意识领域）是不可思议的21。因此这里存在一个关于不可区别性的公理，从这个公理出发，自我的大部分──它不是心理学意识主体的世间性的、构造性的多数性(Vielheit)──都可以推导出来。

这些意识主体的多数性是否包含了历史理论的可能性？对这个问题最终是要作出肯定回答的，因为主体的多数性是对人的历史造成统一性的意义的发展领域。但首先必须看出，先验现象学在通往历史概念的道路上堆积了多少障碍：正如自我的时间与人的历史并不一致，它只是描述了单个自我的时间，“自我”的多数性也不是历史。有两个困难一直存在：

首先，“自我”的多数性似乎是一个绝对：人们应该怎样以若干意识主体创造历史？我们将会看出，在危机时期“观念的”的哲学为这些困难寻找答案。

然而人们在万不得已时也能理解：意识主体的多数性和历史的单一性是普遍使命的必不可少的因素。这时第二个困难似乎更难克服：意识主体的多数性应该被安置“在”哪一个意识中？多数性――对历史使命而言也许渗透了促成统一性的意义――不能从上方观察，好像我、你、我们以及总体性中的其他人可以互换；因此从这个总体性中一个绝对物被创造出来――它将剥夺自我的权力。历史哲学的这个障碍在阅读《笛卡尔的沉思》的第五沉思时会异常清晰地显示出来。在我们探讨的结尾，当我们对历史的本质有了更好的理解时，我们将重新回到这一点上来。

二．历史目的论和理性目的论的各个视点

我们已经说过，通过对危机的意识，历史对最不具有历史性、最不关心政治的哲学家而言也成了问题，文化危机成了一个在历史的比例尺上被放大了的怀疑。当然，如果每一个体的意识都把文化危机变成哲学课题的对象，那么文化危机只具有方法论上的怀疑功能。然而，如果以此方式文化危机被转换成一个我向自己提出来的问题，那么危机意识依然停留在历史之内；它是一个处于历史之中并向历史追问的问题：人的未来是什么？也就是说，我们人之所以为人具有什么样的意义和目标？

因此历史哲学的第一个问题从危机变成观念，从怀疑变成意义。危机意识迫使我们看出我们的使命：对我们全体来说本质上的使命是使历史进行下去。

与此相反，历史表现为对它的目的论的哲学反思：历史产生于理性结构的特殊方式――这种结构恰好使历史成为必然的主题。不可能把历史直接地反思为事件的流动，倒是有可能进行间接的反思――这种反思把历史理解为意义的实现。由此可见，历史就是理性的一个功能，即以自己特有的方式实现自身的功能。

就在维也纳演讲开始时，胡塞尔便已经确定了主导性的方向；历史哲学和目的论同等重要：“我将［……］大胆尝试通过发展关于欧洲人类的历史哲学的观念（或目的论的意义）为众说纷纭的关于欧洲危机的主题赢得一个新的旨趣。我在此指出一种本质的功能，在这种意义上哲学及其作为科学的分支学科有权行使这种功能。通过这种方法，对欧洲的危机也会获得新的彻悟(Erleuchtung)。”22（此外我们在下面还会回到两个在这里被同时共指的信念：正是在欧洲，人具有一个“目的论的意义”、一个“观念”；这个“观念”便是哲学、作为理解的关系及科学的无限的远景的哲学。）

《危机》的第一部分一开始便从“目的论的意义”出发引出在历史与哲学之间相当清晰的关联：“这部著述的首篇文字［……］所做的尝试在于：通过一种对我们处在危机中的科学境况和哲学境况之起源的目的论－历史学思考，论证对哲学的先验现象学的转型的不可避免的必然性。因此这篇文字成了先验现象学中的一个独立的导论” 23。

与此相应，历史不是哲学的次要的附属物，相反它是通往哲学问题域的享有特权的入口。一方面历史只能根据在自身中化为现实的观念得到理解，但另一方面历史的运动又以原初的方式为哲学家揭示出超越的主题，只要能够假定：历史正是从这些主题中获得自身独有的人的特征。可是在我们更进一步地探讨方法论问题――这些问题产生于历史目的论的概念以及对这一目的论（作为“先验现象学中的独立的导论“）的使用――之前，对方法的应用作一个扼要的概观并非多余；在这方面维也纳演讲24的修订稿比《危机》的第二部分更有教益。单独来说，《危机》不能让人认识到更大的关联；它首先是从伽利略到康德的哲学史。对欧洲精神以及历史哲学和先验意义上的反思哲学之关系的全面观察相当少见，即使它们具有无可估量的精确性（特别是第6、第7页和第15页；我们将回到这一点上）。

只有欧洲才有“内在的目的论”和“意义”。欧洲的统一性具有精神形态，而印度和中国仅仅体现了经验社会学的类型；欧洲的统一性不是地理学上的地点，而是一根精神纽带，这根纽带存在于“精神生活、活动和创造的统一性” 25之中。在这里“精神”概念的价值增值已经显而易见：精神的概念不再被拉回到自然的层面，而是寓于构造性的意识领域之中。确切地说，在这一范围内，它作为人们之间的普遍的东西并不存在于纯粹的社会学类型之中，而是描述了一个“目的论的意义”。